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天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。

(48)太一在《吕氏春秋》中多次出现，都等同于道。(38) 张岱年先生探讨宇宙(自然)生生之本原，强调过程与时间，强调创造，正是中国哲学生成性思维的典型特征。

象分为三大类： 一为物象，仰以观于天文，俯以察于地理(《周易·系辞传上》)，《易》作者通过观天地自然之物而成象，如：八经卦最基本的卦象，乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽，即最早的取象意义。修德向善，既指自身修德积德，也指多做善事不做恶事。主体之人彻底推求每一卦中所表达的事物之理，使自己或他人充分发挥人之本性，进而使万物也发挥其本性，最后达到天道性命合而为一。生生乃《易传》的基本宇宙情怀，也成为儒学的基本生命情怀。(52)王树人先生提出象思维是中国传统思维的本质内涵与基本特征，认为，易道之象具有非实体性非对象性非现成性和原发创生性等品格，其所言之象等同于本体论意义上的道与太极。

(53)而象的流动与转化，揭示出象的生成性，从这个意义上说，象在中国传统哲学中又具有方法论的意义。(64)张载在《张子正蒙·神化篇》释神为天德，为体。由于浩然之气是配义与道的，那么，只有让道义的价值充分流通贯注于遍布体内的气中，浩然之气才会产生。

其次，是在此基础上如何进行气的修养。所谓： 居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。事实上，虽然心与气作为两个独立的观念以及治气养心之术作为两个不同的方面，需要我从分析的角度将孟子功夫论尽心和养气这两个方面分别加以讨论，但是，不但心与气关系密切，而且就功夫的实际践履而言，尽心和养气也是交织在一起而密不可分的同一过程。下面，我们就进一步来考察，对孟子来说，成为君子、大人和大丈夫，需要通过什么样的方法才能实现。

在孟子之前和当时，气更为常见的所指是精气血气，如精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状(《易·系辞上》)，道(导)血气以求长年、长心、长德。(27)如前所述，性本善并不意味着善的充分实现(其表现就是理想人格的成就)，而只是为善的完成指出了一个真实不虚的始点。

得志与民由之，不得志独行其道。孟子身心修炼的功夫实践，无论养心还是治气，都不是以外在的规范来约束自然的生命，而是由内而外扩充固有的本心和德气，使之不仅流通贯注于自己作为个体的全副身心，进而遍及自我之外的他人和世间万物，展现为一种内在德性自我推动之下不断外化的过程。程颐讲得更明白：孟子有些英气，才有英气便有圭角，英气甚害事。不过，结合后文关于孟子对于心和气的讨论，我们也许可以说，最能反映孟子所理解的儒家理想人格特点的，除了大人之外，更有大丈夫这一观念。

前文已经指出，在《孟子》中，单字的气，往往与之前和当时流行的气论一样，指的是自然生命的血气精气，尽管它并非孟子气观念的特色。最近John M.Cooper则试图在Hadot论述的基础之上，以更为分析性的论证和尽量顾及古希腊罗马哲学内在多样性的视角，来推进从spiritual exercise这一取径对于古希腊罗马哲学的研究，参见John M.Cooper,Pursuits of Wisdom:Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus(Princeton University Press,2013)，其中第4章专门讨论Stoicism。⑥关于这一点，参见余英时先生的《论天人之际——中国古代思想起源试探》(北京：中华书局，2014年)。以义来界说本心，也是孟子以鱼和熊掌不可兼得为喻来展开其关于舍生取义之论时的要点和归结。

孟子著名的践形观，所谓形色，天性也。这一判断似乎是出于审慎，但是，如果作为帛书《五行》说部作者的孟子后学仍在荀子之前，那么，荀子所谓子思唱之，孟轲和之就未免成了误判而匪夷所思。

从实然的角度来看，德气是仁、义、礼、智灌注于气并与之融合无间所形成的反映在行为者神情举止上的一种有机与整体性的风采与气象。如此一来，既然寡欲是最佳的养心功夫，所谓莫善于，那么，养心之功与不动心同效，也就是显而易见的了。

因此，在具体考察孟子关于如何从事功夫实践的论说之前，我们首先来看一看，在功夫实践所指向的目标或者说通过功夫实践成为怎样的一种人格这一点上，孟子的思想为何。下面，就让我们看一看孟子在这个问题上的具体看法： 曰(公孙丑问)：敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与? (孟子答)告子曰：‘不得于言，勿求于心。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。至于知言的意义，以往的研究众说纷纭。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。否则的话，所有功夫论的言说即成赘词和废话，功夫实践也无其必要。

作为一种以心判理的行为，知言主要是一种价值的判断与选择，而不是一种单纯的认知活动。幸运的是，20世纪90年代以来，不断有新出土的先秦儒家文献问世。

事实上，当孟子说表现为四端之心的本善之性如火之始燃，泉之始达时，他一方面指出了善是人心深处最为根本的发端，非由外铄，同时也无疑表明人心中的这种原初之善只是善的刚刚开始，不仅远未完成，而且极其微弱，一念之间，就可能被阻塞和熄灭，不发生作用，在功能上等于不存在。但是，这里的气不是孟子整个文献中对于气的界定的基本含义。

面对公孙丑不动心有道乎和敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与的追问，孟子就以北宫黝、孟施舍和曾子为代表，区别了不动心的几种不同情况，并辨析了他的不动心与告子先于他达到的不动心这两者之间的不同。这是德气作为气所不能忽略的方面。

除此之外，我们不妨以研究者较少论及的良心这一观念为例，对此略加说明。而孟子特别提出的大丈夫观念，则是其身心修炼功夫所指向的理想人格。不过，在孟子看来，虽然心与气在功夫实践中彼此交关，但二者在功能上所扮演的角色仍有不同。本文意在专事从义理的角度考察孟子功夫论的思想内容，无法旁及这一问题，其考证与辨析另当别论。

而在舍体基础上的独其心，就是舍小体而从大体。当然，正如前文所说，孟子在注重主体性的心的同时，并未忽略作为价值根源的天。

当然，与前文关于孟子心之含义的讨论相印证，这里的心不是空空如也，而是以义为其内容的。求与舍所对应的，正是思与不思。

不杂，是指从逻辑分析的角度，二者毕竟为两种不同性质的存在。(14)帛书《五行》说部第7章慎其心中的慎字，众解不一，这里从魏启鹏说，参见魏启鹏：《德行校释》，成都：巴蜀书社，1991年，第11页。

这一点，后文论孟子养气的部分会有专门的探讨。(二)修心的功夫 在明确孟子心的含义这一基础之上，进一步要追问的是，如何让作为道德法则、道德情感和道德意志三位一体的心去发挥作用而最终引人入圣呢?以下，就让我们考察孟子修心功夫的具体方面及其特点。在这种意义上使用君子，将其视为功夫实践最终所应当成就的一种理想人格，在《孟子》那里得到了同样的反映。另一方面，对孟子来说，由于心的内容就是仁义，所以尽其心同时也意味着作为善的仁义这一根本价值的充分实现。

这里所同之心，是指人们都希望能够获得社会地位和名誉这样一种心理，虽不以仁义为本，但价值上属于中立，可谓一种人之常情。在《孟子》中，有赤子之心(《离娄下》)、本心(《告子上》)、良心(《告子上》)以及最为后世所知的四端之心(恻隐之心羞恶之心恭敬之心是非之心)(《告子上》)。

需要说明的是，大丈夫并非一个生物学意义上的男性概念，而是一个社会学意义上的人格典范。(17)李明辉：《〈孟子〉知言养气章的义理结构》，《孟子重探》，第1-40页。

参见杨儒宾：《儒家身体观》(台北：中研院中国文哲研究所，1996年)及所编《中国古代思想中的气论及身体观》(台北：巨流图书公司，1993年)、《儒学的气论与工夫论》(台北：台湾大学出版中心，2005年)。而得志与民由之，不得志独行其道以及富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，更是令人直接感受到孟子所描述的那种浩然之气。